La ciencia social y América Latina: la promesa por cumplir




Por Roberto Briceño León y Heinz R. Sonntag


Robertop Briceño Leon es coordinador del Grupo Violencia y Sociedad del Laboratorio de Ciencias Sociales (LACSO) de Venezuela. Heinz R. Sonntag es investigador del Centro de Estudios del Desarrollo (CENDES) de la Universidad Central de Venezuela.


I




Durante su vida intelectual y académica, Immanuel Wallerstein hizo, hace y hará a menudo planteamientos que fueron, son y serán motivo de intenso debate y polémica. Ahora nos ha lanzado, cual legado adicional al finalizar sus cuatro años de brillante, dura y -¿por qué no?- controversial labor por nuestra ciencia desde la presidencia de la Asociación Internacional de Sociología (AIS, o ISA según sus iniciales en inglés) y con motivo de abrir el XIV Congreso Mundial, otra contundente provocación sobre el estado actual de la sociología o, mejor dicho, de la ciencia social. Para eso nos habla del aporte que el pensamiento sociológico ha dado y de los retos y las promesas que la ciencia social tiene y debería cumplir.


La provocación es amplia y está llevada hasta las causas finales, refiere a múltiples tradiciones teóricas y a muy diversas prácticas profesionales y, con ese propósito, apela a campos aparentemente tan lejanos como el psicoanálisis y la química, a pesar de saber, repitiéndolo, que se dirige a un público de sociólogos. Hemos querido aceptar la provocación y discutir el texto a la luz de la sociología de América Latina: ¿qué nos dice, qué nos sugiere, qué nos cuestiona este ensayo? La ciencia social tiene una cuenta pendiente con la singularidad de América Latina, la vive desde la cuna, desde sus antecesores en el pensamiento social. Fue también un reto, y ha sido brutal, de una magnitud descomunal. Así lo entendió Don Simón Rodríguez, el maestro de Simón Bolívar, cuando hace ya 171 años nos decía que para entender estas tierras era necesario ver las cosas de otro modo, que no podíamos, so riesgo de errar, repetir las teorías o modelos importados: "¿Dónde iremos a buscar modelos? . . . -La América Española es orijinal = orijinales han de ser sus Instituciones i su Gobierno= i orijinales los medios de fundar uno i otro. O Inventamos o Erramos" (Rodríguez, 1828-1840/1975, [47]). ¿Cómo ese drama antiguo se compagina o confronta con los seis retos que nos plantea Wallerstein en su texto?


II




América Latina y el Caribe, se dice, son parte de Occidente, aunque la tilden de "Lejano Occidente" (J. Rouquié), o sus sociedades -en el marco del "choque de civilizaciones"- son portadoras de cultura propia, la cual le otorga "una identidad distinta que la diferencia de Occidente" (Huntington, 1996, p.46). Son también, se dice, espacios socio-geográfico-culturales en los cuales se esconde la utopía, para pasar desapercibida hasta que se imponga para realizarse en el mundo entero, especialmente también en el "desarrollado" (Ribeiro, 1971, p.186). Son adicionalmente espacios, se dice, en los que la "razón instrumental" por fin será superada por una alternativa: la "razón histórica " (Quijano en Lander, 1991, pp.27 y ss.).


Las dificultades con la caracterización de la región derivan de sus rasgos. Configuran culturas nacionales ­y en su conjunto una cultura regional- que han sido llamadas híbridas (García-Canclini, 1992), por la coexistencia en ellas de elementos provenientes de muy diferentes ámbitos: el indígena, existente desde antes de la violenta colonialización después del "descubrimiento" a partir de 1492; el occidental propiamente dicho, introducido e impuesto por los europeos, mayormente ibéricos, en el curso de ese proceso, de una forma bastante particular por el lugar especial de los españoles y portugueses en la cultura occidental; y el africano, trasladado con los esclavos negros a lo largo de por lo menos tres siglos (1). Estos tres elementos, visiblemente presentes e individualmente discernibles, se han amalgamado al mismo tiempo de manera simbiótica, conforman una "heterogeneidad estructural" (Quijano en Sonntag et al., 1989, pp.44 y ss.;García-Canclini, 1993, passim) y marcan el "mestizaje" que indica otra forma de representar la cultura latinoamericana y caribeña (2).


En cuanto a la autopercepción de las sociedades de la región es importante tener presente que, conforme al dominio colonial, la cultura occidental mantuvo subyugados los otros elementos durante tres siglos, aunque nunca Ilegara a vencerlos y desaparecerlos. Incluso al iniciarse el proceso de independencia hacia finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, completándose en el primer cuarto de este último, siguió predominando la cultura occidental. ¿Cómo hubiera podido ser de otra manera si los que lo encabezaban procedían de las clases dominantes de antes (y no habían tenido un maestro tan excepcional como Simón Rodríguez)? Y como no se produjo ninguna ruptura real con el mundo-de-vida pre-independentista, entendida como una reorganización societal global, sino apenas la sustitución -por vía de "la imitación", diría Rodríguez- de un sistema político, de dominación, por otro, igualmente ajeno, el elemento cultural occidental prevaleció durante todo el período de las repúblicas oligárquico-liberales que duraron, en la mayoría de los países, hasta el primer cuarto del siglo XX.


Pero una vez más: dicha prevalencia no implicó que desaparecieran los otros elementos, ni la amalgama que se había formado, no solamente porque había algunos pensadores e inteIectuales que los rescataban permanentemente, sino sobre todo porque los actores colectivos que los representaban ejercían resistencia, muchas veces silenciosa y poco vistosa mas exitosa. Ello implicó que el pensamiento social estuviera igualmente impregnado por Occidente, que siguiera las pistas y orientaciones de las corrientes que reinaban en los países desarrollados del centro del sistema-mundo (para usar una feliz expresión de WalIerstein), en fin: que en las representaciones sociales y sus sistematizaciones teórico-conceptuales no hubiera lugar para que los latinoamericanos y caribeños se pensaran a sí mismos con ideas propias. El progreso era el sendero a la modernidad al estilo occidental. Este axioma fue literalmente hecho piedra: la arquitectura decimonónica de nuestras grandes ciudades encarnaba la imitación de la urbe occidental como principio estético y urbanístico de "nuestra" modernidad, la cual quedó inconclusa, concentradora, excluyente, esto es: compuesta por las pequeñas élites europeizantes y las grandes masas cual "grama por encima de la cual pasaba eI tren de la historia", como dijo alguna vez Fernando Henrique Cardoso en una conferencia.


La expresión más acabada del predominio occidental en el pensamiento social fue la influencia que, en casi todos los países de la región, ejerció el positivismo, incluso en aquella versión que algunos han llamado "tropicalizada", en la historiografía, los planteamientos económicos, los diagnósticos sociales y las propuestas políticas. Casi no hubo un pensamiento alternativo, salvo contadas excepciones de intelectuales que se inclinaban por las ideas socialistas que les vinieron igualmente de Europa y que en consecuencia contribuían así también al predominio de lo occidental. Los elementos indígenas y africanos de la cultura latinoamericana y caribeña sobrevivían en las prácticas de los actores colectivos, especialmente de los sectores populares, y no se articulaban ni se manifestaban sino en las tradiciones orales.


III




La evolución del capitalismo en la región, inicialmente restringida a ciertas regiones en determinados países (Argentina, Brasil, Chile, México, Uruguay) y después ampliada hacia los demás países, no generó solamente transformaciones económicas y de la estructura social, sino que indujo también cambios en la forma de pensar. Surgen planteamientos que incluyen el elemento indígena de nuestra cultura, expresados de manera paradigmática en los peruanos José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre, en pensadores mexicanos y ensayistas y escritores de otros países, especialmente de Cuba y Brasil, que incluso empiezan a incorporar el elemento originalmente africano en sus conceptualizaciones y demás escritos (3).


Es en ese período (que se extiende desde finales del siglo XIX hasta los años cuarenta del que termina) cuando las ciencias sociales comienzan a instaurarse en los ámbitos académicos de varios países. Un protagonismo particular tuvieron en ello México y Brasil, y las primeras disciplinas que se desarrollaron fueron la antropología y la economía, aparte de una suerte de "sociología" que era más filosofía social que ciencia social. Una parte considerable de este desarrollo se debía a influencias occidentales: en toda América Latina, particularmente en México, tuvo una gran repercusión la inmigración de intelectuales españoles que huyeron de la Guerra Civil y después de la derrota de la República, pero acontecieron igualmente modalidades primarias de intercambio académico, como entre Francia y Brasil, que llevaron por ejemplo a Claude Lévi-Strauss a enseñar durante un tiempo en la Universidad de Sao Paulo y a hacer investigación antropológica de campo (4), y a graduados latinoamericanos para realizar estudios de posgrado en universidades europeas, en especial francesas e inglesas, y norteamericanas (aunque en número menor para la época).


Durante ese período no se puede hablar todavía de una institucionalización de las ramas de la ciencia social en las universidades. Las cátedras de economía y sociología, donde existían, funcionaban en las Facultades de Derecho y las de antropología en las Facultades de Humanidades, muy a menudo ligadas a las cátedras de historia. Quizás radique en esta aparente debilidad institucional la posterior tendencia a buscar y fomentar formas de interdisciplinariedad.


Los contenidos de esas incipientes ciencias sociales estaban impregnados por las occidentales, no se reflejaba en ellas el surgimiento de un pensamiento que, en áreas como la literatura, las artes plásticas, la música y la danza, tomaba en cuenta lo híbrido de nuestra cultura. Pero tenían una característica que, si bien no les era exclusiva ya que existía también mutatis mutandis en las ciencias sociales de otras regiones, incluso en algunas corrientes occidentales, sí les imponía muy fuertemente un sello distintivo: uno de sus principales objetivos era contribuir a las transformaciones sociales, razón por la cual su orientación fundamental era hacia el cambio y no hacia el equilibrio (Cardoso, 1968; Sonntag, 1988). Esto es: desde el inicio, la ciencia social latinoamericana y caribeña se entendía a sí misma como social y políticamente comprometida, no neutra en cuanto a los valores que la inspiraban, tal y como exige Immanuel Wallerstein de la ciencia social que propone y que está plasmándose.


IV




La evolución real de las ramas de la ciencia social empieza después de la Segunda Guerra Mundial y coincide con la búsqueda de una estrategia que sea capaz de superar el subdesarrollo. Sin embargo, la mayoría de las propuestas para el desarrollo se han movido en el marco de lo que Wallerstein identifica como "cultura de la sociología". Esto es: tales propuestas se basan en la racionalidad formal del capitalismo y en la presunción de que dicha racionalidad habría de ser válida para todas las sociedades no capitalistas occidentales. De esta manera se produjeron dos desencuentros respecto de los retos que postula Wallerstein. En primer lugar, la ciencia social latinoamericana y caribeña del desarrollo, al igual que la occidental, desconoce la posibilidad de "otra racionalidad": la fuerza de Freud y del psicoanálisis estriba tanto en haber golpeado una idea de racionalidad como en haber roto con la idea de normalidad. La nuestra no logra entender que las racionalidades son muchas, que las pautas que guían los comportamientos de los individuos pueden variar (entre otras cosas, de una sociedad a otra), y que al igual que los individuos, también las sociedades deben seguir la premisa de que cada quien debe buscar cómo salvarse. Segundo, no hay una regla, no hay un único camino para todas las sociedades, sus tiempos-espacios son diferentes (como formularía Wallerstein, siguiendo a Abdel-Malek). Lo que sí existen son poderes que se imponen y que ignoran o niegan la diversidad y multiplicidad.


Por ejemplo, durante años la ciencia social occidentalizada y los Iugares comunes han calificado al trabajador latinoamericano como flojo, simplemente porque no asumía un sentido del trabajo propio de la racionalidad capitalista. Pero las mujeres y los hombres trabajadores de América Latina madrugan en su esfuerzo, sin vacaciones, y se entregan a su trabajo con pasión por sus amigos (compadres) y sus familias, pero no por la meta de acumulación de riqueza que Ie proponen los vendedores de progreso. El sentido del trabajo y de su relación con la acumulación de riqueza es distinto en gran parte de la población (cf. Briceño-León, 1996, 1997, tomando Venezuela como paradigma para toda la región), y así encuentra la paz consigo mismo en su sentido de la tranquilidad, del compadrazgo y de la amistad, en su placer por regalar lo que no tiene, en su esfuerzo por redistribuir entre sus parientes su poco, y en su esperanza renovada de reciprocidad.


V




Si un esfuerzo ha primado en la sociología de América Latina ha sido la búsqueda de singularidad, y en ello las expresiones entremezcladas de admiración extrema y rechazo hacia Europa han sido infinitas, tal y como corresponde al Occidente Iejano. Las tesis del eurocentrismo desarrolladas por Abdel-Malek como reto a la cultura de la sociología ya tenían, como vimos, sus antecesores teóricos y prácticos en América Latina. Por eso fueron bien recibidas pero lamentablemente no fructificaron. La ciencia social de la región siguió siendo predominantemente eurocéntrica, sea desde la "derecha" o de la "izquierda", sea desde el funcionalismo norteamericano o del marxismo francés, en Ia medida en que, a través de su énfasis en el concepto de desarrollo, continuaba vinculada a "la verdad de la historia de la humanidad, esto es: acceso progresivo de cada nación a los beneficios" del mismo y basada "en la vía en que la sociedad occidental -con la exclusión de todas las demás- ha conceptualizado su relación con el pasado y el futuro" (Rist, 1997, p.44).


¿Y sobre cuál "hilo geográfico" puede uno definirse ante el eurocentrismo? ¿Es América Latina acaso una unidad que pueda dar respuestas homogéneas? ¿Qué une a un porteño bonaerense con un indígena-campesino guatemalteco o un sem-terra brasileño? Quizás la primera respuesta está en el otro, no en uno mismo; quizás la respuesta viene del rechazo o la aceptación de las sucesivas imposiciones que hieren y constituyen, como por siglos fue la lengua castellana. Una imposición que se vuelve identidad y bandera para los muchos, pero que sigue siendo sólo imposición para otros tantos.


Pero yendo más al fondo hay otros rasgos que no salen a la superficie, pues se viven como vergüenza, y que constituyen hilos culturales que establecen una definición ante el eurocentrismo. El sentido del tiempo en mucha gente de América Latina y el Caribe es distinto, hasta el punto que muchos europeos se burlan: "¡sí. . . , mañana!". Pero el mañana es distinto en estas latitudes, el futuro no existe como principio en extremo organizador del presente, es un modo distinto de pensar el presente. Por eso, las interpretaciones del subdesarrollo que le atribuyen un papel causal importante a la incapacidad de muchas personas de diferir las recompensas, rescatan algo valioso de la realidad pero lo interpretan equivocadamente, pues lo hacen a la luz del paradigma eurocéntrico, y por tanto no captan la riqueza de un comportamiento diferente fundamentado en "una" visión alternativa del tiempo.


VI




¿Y de qué tiempo es este lugar? ¿De qué tiempo es esta "tierra de gracia"? América Latina y eI Caribe son de muchos tiempos que se superponen en países, regiones e individuos. Esto es otra manifestación de la heterogeneidad estructural, ya mencionada. Aquí, las empresas productoras de software que compiten insertadas en el mercado global conviven con la producción de subsistencia que con tala y quema realizan muchos pueblos indígenas y campesinos. Los indígenas yanomami, que llevan una vida similar a la que pudieron tener sus antepasados hace varios siglos, hoy reciben tratamientos médicos complejos y productos de consumo sofisticados, resultado de los avances tecnológicos de finales de siglo.


El tiempo estructural de F. Braudel tiene en América Latina la heterogeneidad propia de sus mismas estructuras. Vivimos una historia de eventos que nos las cuentan y las contamos con orgullo y extrañeza, historia de descubrimientos y guerras de independencia, de construcción de fronteras y mitos de nacionalidades que nadie sabe bien dónde comienzan o terminan. Pasaron los 500 años de la llegada de Colón y nadie sabía bien qué celebrar: el "descubrimiento", el "encuentro de dos culturas", la "incorporación de América en la historia mundial", términos todos que reflejan el sesgo eurocéntrico. Pero los aportes de cierta ciencia social (no toda ella, porque una parte quedó "pegada" a la occidental) lograron al menos introducir la duda frente a las tesis eurocéntricas: ¿quién descubrió a quién?, se preguntan los grupos activistas e indígenas del continente. Y, a paso lento, prosperó la tesis del encuentro. América es tierra de encuentros.


Un historiador venezolano postuló la idea de que este país había ingresado al siglo XX ya avanzados los años treinta, con la caída de la larga dictadura de Juan Vicente Gómez (de 1908 a 1935) como ocaso de la república oligárquico-Iiberal, el surgimiento de los nuevos partidos políticos y la fuerte presencia del petróleo (M. Picón Salas, aquí citado según Caballero, 1996, passim). Pero, ¿cuándo entró América Latina en el siglo XX? O, ¿ha entrado acaso algún país a este siglo en lo cultural, social y político según el modelo pautado por los logros tecnológicos de Occidente y refrendado por su poderío militar? Los procesos subsumidos bajo el concepto de "globalización" son reales, en los pueblos aislados se escuchan radios que repiten la música de moda en Los Angeles, pero ¿Ios hace eso parte de este siglo cultural? ¿O es sólo una superposición de tiempos y culturas qué aún no encuentran su propio camino?


VII




Quizás el quiebre del "marxismo" como verdad dominante en la ciencia social ha sido la marca más clara del "fin de las certezas" en América Latina y el Caribe. A partir de mediados de la década de los años sesenta, la ciencia social, innovadora y crítica (5), rechazó la influencia eurocéntrica y el dominio de las teorías funcionalistas provenientes de Estados Unidos, encontró por poco tiempo en el enfoque de la dependencia y hasta en la teoría de la dependencia una expresión propia (Sonntag, 1988, pp.57 y ss.), pero una parte considerable de ella sucumbió ante la certeza dogmática de un marxismo simplista que por ello se traicionaba a sí mismo. La hegemonía teórica del marxismo, y en especial del marxismo estructuralista francés, en los años setenta representó una manera más de construir una verdad que se justificaba a sí misma. El regreso al realismo que postuló Prigogine, y nos recuerda Wallerstein, ha representado en América Latina y el Caribe una crítica al pensamiento crítico dominante, y no tanto a la perspectiva cientificista pues ésta ha tenido menos fuerza en la ciencia social.


Ante los determinismos que propugnaron las teorías del desarrollo capitalista, incluida la de la CEPAL, el marxismo respondió con otros postulados igualmente deterministas del cambio social que no se compadecían con los procesos reales que elogiaba, ni en Rusia, ni en China ni tampoco en la revolución cubana. Las llamadas "leyes" de la dialéctica se enseñaban en las universidades como verdades universales de la historia, eran "leyes" pues el modelo a seguir era el de construir un determinismo en la ciencia social similar al que se asumía tenía la física. Pero resulta que el modelo dejó de ser determinista, y si no hay determinismo en la física mal podemos buscarlo en la ciencia social. Hay apenas conjeturas que nos permiten aproximarnos al mundo complejo y cambiante.


VIII




Cuando muchos pensaban que había pocas nuevas revisiones o adiciones que pudieran hacerse al pensamiento crítico, las posturas feministas irrumpieron con una perspectiva audaz, obligando a reformular nuestra manera de pensar y hablar de los problemas. Lograron introducir nuevas dudas y obligaron a formular las nuevas propuestas. En América Latina y el Caribe, el papel real de las mujeres es inmenso, así como sufren de la mayor pobreza (las solteras y con hijos especialmente), también representan los mayores y mejores esfuerzos por superarla y con ella la condición indigna de la vida de mujeres y hombres (Benería / Roldán, 1992; León, 1997). En la ciencia social las mujeres tienen hoy una presencia mayoritaria tanto en los espacios intelectuales como en los institucionales. Ya en muchas universidades de América Latina son más las mujeres que estudian que los hombres, invirtiendo una situación que existía desde los inicios de las universidades. El impacto de estos cambios aún está por verse.


Desde el punto de vista teórico existen contribuciones importantes de mujeres, pero la mayoría no hizo esos aportes en tanto tales, sino como brillantes y productivas profesionales. La perspectiva de género no sólo ha incidido sobre los hombres -quienes detentaban el poder académico-, sino en las propias mujeres, quienes han descubierto una fortaleza, un valor agregado y diferencial en las aproximaciones científicas, mas también en la búsqueda de romper el monopolio masculino en las instituciones. Antes se inhibían o no se percataban de su potencialidad por estar imbuidas en la cultura profesional varonil.


IX




En América Latina y el Caribe no somos modernos, nunca lo hemos sido. La modernidad ha sido una ilusión de una élite social o política, y como empresa de la misma siempre ha resultado inconclusa. Por supuesto que tenemos rasgos de la modernidad: ideas, objetos y aspiraciones de modernidad. Pero ésta nunca ha estado completa ni es lo que constituye el modo de vida de la sociedad. Hemos tenido una modernidad de fachada (Sonntag, 1998). Por eso, el libro de Latour no nos sorprende por nosotros, sino por los otros, por quienes creyeron ser modernos. Pero si ahora resulta que todos somos "amodernos", ¿cómo entonces poder clasificar la situación de América latina? ¿Dónde quedan las teorías del atraso? ¿Atraso en relación con qué?.


Muchos de los principios de comportamiento que se postulan hoy como posmodernos han existido en América Latina desde mucho antes del concepto, y eran considerados tradicionales. Ciertamente somos unas sociedades "híbridas" o "heterogéneas", esto muestra limitaciones, pero también puede ser fuente de inmensas potencialidades. Si la modernidad no ha llegado no tendría por qué llegar, quizás encontraríamos más posibilidades y mayores ventajas si procuramos ser más "posmodernos" que modernos. Muchas de las culturas de nuestra América sólo pueden ser modernas al cambiarlas y destruirlas. Si nunca hemos sido modernos es en gran medida por las variadas resistencias y adaptaciones para sobrevivir que han tenido las culturas, unas veces de manera abierta y combativa, otras de callada y silenciosa oposición. Para conservar algunos rasgos de esa identidad y poder entrar en los retos del futuro es necesario generar cambios y aceptar influencias, pero también conservar lo propio como valioso y útil; el balance final que resultará entre la permanencia y el cambio lo dirán la historia y el tiempo, "pues cada cual tiene que buscar la forma de salvarse".


X




La ciencia social para América Latina se ha debatido entre dos grandes tendencias: o responder a su pueblo, a su sociedad en su singularidad y en sus urgencias; o responder a su época, a su tiempo, a los requerimientos que el rigor científico y el saber universal demandan. La gran promesa del pensamiento de América Latina, la ambición cimera, la resumió hace un siglo José Martí cuando escribió que se debía tratar de dar respuestas a ambas tendencias y ser una persona de su tiempo y de su pueblo (Briceño-León / Sonntag, 1998).


El texto que nos regala Wallerstein nos coloca de nuevo y con sus propias palabras en esa misma encrucijada: romper con una idea de racionalidad formal, separarse del eurocentrismo, pensar en un tiempo histórico diferente, abrigar el fin de las certezas. Nos obliga con las herramientas del pensamiento crítico de nuestra época a dar cuenta de las singularidades y los sueños de nuestros pueblos. La tarea no esni nunca ha sido fácil, pero, ¿vale acaso la pena seguir repitiendo lo mismo y no arriesgarse a tocar las causas finales, a enderezar los caminos de la ciencia uniendo las dos culturas y reunificando la ciencia social?


La promesa es ir más allá y quizás así en las nuevas conjeturas de interpretación sepodrá lograr el reencantamiento de esta tierra de gracia, y hacer carne de letras antiguas, sueños y utopías. ¡O inventamos o erramos!


Notas


(1) El estudio clásico de este elemento es y sigue siendo Williams (1944/1975)


(2) Fue sobre todo Darcy Ribeiro en numerosos escritos, científicos y literarios, el que destacaba este elemento con particular énfasis. Pero está presente en la obra de otros intelectuales del pasado y el presente.


(3) Aquí habría que establecer una bibliografía extraordinariamente amplia que incluiría una buena parte de lo que ha sido la inteligentsia latinoamericana y caribeña de las últimas décadas. Por razones de espacio no lo hacemos en este ensayo.


(4) A esta estadía se ledebe el libro másbellamente reflexivo de la producción científica de ese autor: Tristes Tropiques (Lévi-Strauss, 1955), el cual constituye al mismo tiempo un lindo ejemplo de "intercambio científico no desigual".


(5)Justo es recordar que Wallerstein ha reconocido la influencia de la parte crítica e innovadora de la ciencia social latinoamericana y caribeña en su propia obra, en varias oportunidades, y no sólo durante sus visitas a países de la región.


Bibliografía


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Fuente:

Página webhttp://www.cholonautas.edu.pe/pdf/Briceno.pdf " target="_blank"> Proyecto Cholonautas


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